Неформальная экономика

В зависимости от пространственной локализации хозяйствующих субъектов различаются не только масштабы, но и цели теневой и домашней экономической деятельности. Не менее различны и формы этих практик.

Представление о сетевой организации российского пространства дает возможность по-новому взглянуть на проблемы неформальной экономики. Покажем это на примере экономики теневой.

Разнокачественные проявления теневой экономики в зависимости от пространственного расположения хозяйствующих субъектов связаны с соединением в узловых центрах двух возможностей: во-первых, близость к власти и возможностям лоббирования; во-вторых, включенность через коммуникационные и транспортные инфраструктуры в мировые деловые сети. Это обстоятельство приобретает принципиально новое содержание в связи с формированием новых постиндустриальных экономик и изменением роли государства в экономической сфере. В качестве довольно смелой идеи позволим себе выразить следующий взгляд.

В связи с сетевизацией мировой экономики принятие законодательных решений теперь определяется не суверенной волей национальной политической элиты, а субъектами мировой постиндустриальной экономики, которые через сети, имеющие узловые центры в различных национальных экономиках, лоббируют нужные им решения.

Отсюда следует, что политическая коррупция как ядро теневой экономики узловых центров представляет собой, по сути, процесс взаимодействия ТНК и мировых бизнес-сетей с национальными государствами. Это верно применительно и к России. Другими словами, по мере сетевизации мирового экономического пространства формируется всемирная теневая экономика, которая получает национальную аспектизацию в виде теневой экономики узловых центров. Роль внегосударственного силового партнера всемирной теневой экономики выполняетхмировой терроризм.

Но такой глобалистский подход не объясняет то, почему неформальная экономика воспринимается миллионами россиян как естественная и оправданная. Помимо исторических корней и пространственной специфики у неформальной экономики России есть и социокультурные основания в виде ценностной системы. Этому аспекту посвящен следующий параграф.

§3. Ценностная приемлемость неформальной экономики россиянами

При всем обилии и разнообразии исследований, посвященных неформальной экономике, в своем большинстве подобные работы акцентируют внимание на таких "материальных" условиях ее развития, как бюрократизация управления, приток мигрантов, "дыры" в законодательстве, рост безработицы, увеличение трансакционных издержек подчинения закону и т.д. Но исчерпывается ли этим дело? В данном параграфе речь пойдет о системе ценностей россиян как социокультурной основе неформальной экономики. Игнорируемая экономическим анализом, ценностная система остается на обочине внимания, что приводит к излишней схематизации представлений о природе неформального мира. И только принимая во внимание этот аспект анализа можно приблизиться к пониманию неформальной деятельности как феномена не только экономического, но и культурного.

Каковы же ценности россиян в сфере экономической практики? Способствуют они или, наоборот, препятствуют развитию неформальной экономики?

Мы не претендуем на исчерпывающий обзор работ, посвященных проблеме ценностных ориентаций. Наша задача - проанализировать исследовательские подходы и содержательные выводы, касающиеся ценностных основ российского общества, с точки зрения их адекватности нормам неформальной экономики. Основой классификации теоретических подходов будет служить природа факторов, детерминирующих систему ценностей1. Это представляется вполне оправданным, так как именно ответ на вопрос, чем обусловлены ценностные установки, составляет сущность той или иной концепции.

Важно подчеркнуть, что между ценностным и нормативно-практическим уровнями регуляции поведения существует сложная многоуровневая связь. Ценности отнюдь не непосредственно формируют поведенческие образцы. Однако их роль в жизни общества этим не уменьшается. Ценности предопределяют общую стратегию поведения, предпочтительный образ действия, тогда как социальные нормы более жестко предписывают диапазон дозволенных действий. К тому же нормы подкрепляются санкциями, что делает их основным инструментом функционирования социальных институтов. И в этом смысле индивидуальное поведение может быть неадекватно ценностям и осуществляться как дань обстоятельствам, условиям среды. Однако массовое поведение, способное к межпоколенной трансмиссии, приобретая устойчивый характер и эффект объективности, не может идти в разрез с ценностной системой общества. Это связано с тем, что не только ценности как образ смутно желаемого воздействуют на стандарты повседневного поведения, но и повседневность, каждодневно вынужденные действия оказывают влияние на

Мы твердо намерены воздержаться от сравнительного анализа эвристического потенциала разнообразных терминов: "социальные архетипы" [Юнг, 1994], "модальные личности" [Inkeles, Levinson, 1954], "ментальность" [Таршис, 1999], "коллективные представления" [Дюркгейм, 1980], "культурные автоматизмы" [Огурцов, 1994], "культурный субстрат" [Арьес, 1996], "базовые структуры личности" [Kardiner, 1967] и другие родственные, но отнюдь не тождественные понятия, в которых концентрируется специфика этноса.

ценностную систему. Ценности впитывают образцы нормативного мира, легитимизируют их и способствуют их закреплению в виде нравственной первоосновы институционального пространства.

Геоклиматический фактор ценностной системы

Первый подход выводит ценностный фундамент из природно-климатических условий жизни социума. "В доиндустриальных обществах природная среда играла огромную роль в формировании типа хозяйства, всей системы жизнедеятельности людей, трудовых навыков, умений и т.д. Лучшие результаты опыта, практики закреплялись; формировались этнические традиции освоения территории, трудовой деятельности" [Шкаратан, Карачаровский, 2002]. Коллективизм или индивидуализм как мировоззренческая основа этноса объявляется производной ландшафта, климата, протяженности территории, и т.д. Наиболее явно из современных авторов эту позицию выразил Л.Н.Гумилев [Гумилев, 1994] и развил Э.Кульпин [Кульпин, 1995]. Впрочем, еще В.О.Ключевский писал о взаимосвязи климата и трудовой культуры. Разновидностью географического детерминизма является детерминизм технологический, в рамках которого социокультурные образцы объявляются производными технологической специфики общества, поскольку "решения технологических проблем определяют диапазон тех решений, которые общество может найти и для других проблем" [Lensky, Lensky, 1978, p.80]. Достаточно вспомнить широко известную гипотезу Виттфогеля о "гидравлическом обществе" [Wittfogel, 1959]. Интерес к подобным интеллектуальным построениям столь же неугасим, как и их критика по поводу ландшафтно-климатической редукции социальных явлений.

Как же с этих позиций выглядит ценностная система россиян? Суровость климата, трудности освоения среды обитания и необходимость выполнения сельскохозяйственных работ в сжатые сроки (короткое лето) сделали объективно необходимым совместный труд2. Это сформировало россиян в духе приоритета "мы" над "я" . На формирование коллективистских установок работала и колоссальность территории, безопасность и транспортное единство которой достигались объединением усилий всего сообщества. Вместе с тем огромная протяженность территорий закрепила в сознании установку на бессилие центральной власти, потому как "сколько ни скачи, ни до какого государства не доедешь", стало быть, центр живет по своим законам, а жизнь течет по своим. Тем самым создавалась почва для разобщенности в сознании правовой нормы и жизненной практики.

2 "Коллективизм, социальной основой которого была община, порожден известной суровостью нашего климата. При скудном плодородии почв и продолжительной зиме заниматься растениеводством легче в условиях взаимовыручки и взаимопомощи" [Чубайс, 2000, с.4].3 Это свойство мировоззрения С.Кирдина называет "коммунитарностью" и отводит ей роль идеологической компонентой "восточной институциональной матрицы". Противоположное свойство, примат "я" над "мы", объявляется "субсидиарностью", что составляет идеологический блок "западной институциональной матрицы" [Кирдина, 2000].

Не будем забывать также и то, что значительная часть российской пашни находится в зоне рискованного земледелия, что обусловливает высокую

вероятность неурожаев, а также колоссальную вариативность в размерах урожая4 [Першин, 1961]. Пострадавшие от неурожаев надеялись не на помощь центра (которая при территориальной удаленности, неразвитости коммуникаций и транспорта была невозможна), а на участие соседей, сородичей, "схода", что делало ближайшее окружение более надежным гарантом выживания сообщества, чем центральную власть. Невозможность выжить в одиночку при одновременной абсурдности надежд на помощь государства сформировали устойчивую мировоззренческую основу хозяйственной практики как слабо регулируемую государственными нормами. Что, как нетрудно догадаться, создает все шансы для развития неформальной экономики. Поскольку природно-климатические и географические особенности практически неизменны во времени, то и предрасположенность россиян к неформальной экономике трактуется как неотъемлемое свойство российского сознания, обусловленное широтой российских просторов и суровостью климатических условий.

Религиозный фактор системы ценностей

Второй подход делает акцент на формировании базовых ценностей под воздействием религии, в контексте отношений человека с Богом. В этой традиции российскую хозяйственную практику связывают со спецификой православия. И хотя, строго говоря, конфессиональный фактор развития русской ментальности является результатом взаимодействия нескольких традиций - язычества, византийского православия, русского старообрядства и сектантства (духоборы, молокане) - однако именно православие внесло наиболее значительный вклад в формирование российской трудовой этики5.

4 По данным ГШ.Першина, в период с 1891 г. по 1915 г. в губерниях центральной России максимальный урожай превышал минимальный примерно в 6 раз , тогда как в те же годы в Европе вариативность в размерах урожая составляла около 1,5-2 раз [Першин, 1961].5 Значение язычества и сектантства состоит в том, что "язычество исторически задало некие "начальные условия", на которые легло и с которыми "срослось" византийское православие. Секты показали, что в России могут быть созданы хозяйственные типы, близкие западным, но в то же время, секты создали лишь маргинальные слои в России" [Шкаратан, Карачаровский, 2002].6 Вызывает принципиальное возражение позиция И.Дубова: "...куда в одночасье девалась религиозность людей, не только легко воспринявших материалистическое учение, но и смирившихся с жизнью, в которой ежедневно нарушались главные христианские заповеди?..." [Ментальность, 1997, с.16]. Позволим себе заметить, что атеизм по форме может быть религиозен по сути, о чем писал Н.Бердяев в работе "Истоки и смысл русского коммунизма" [Бердяев, 1990а]. Российская готовность воспринять коммунистическую идею имела религиозную природу. Неслучайно многие пламенные атеисты и ниспровергатели устоев были выходцами из глубоко религиозных семей. Воспитанные в духе православной готовности "служить идее", они лишь сменили алтарь православия на алтарь коммунизма и атеизма, сохранив жертвенность как способ служения идее.

Годы официального атеизма обусловили "эффект качнувшегося маятника", что проявилось в многочисленности подобных работ. Впрочем, у этой традиции есть и неконъюнктурные, вполне серьезные основания в виде работ В.Соловьева, С.Булгакова, П.Флоренского, Н.Бердяева, Н.Лосского, И.Ильина и других российских мыслителей, изучающих религиозную основу хозяйственной жизни. Влияние православия на ход истории, в том числе экономической, - основа многих научных бестселлеров. Мы не считаем, что исследовательский потенциал таких работ исчерпан ходом истории6.

Что дало России православие с точки зрения возможностей развития неформальной экономики? На наш взгляд, в православной религиозной доктрине существенны три мировоззренческих блока: специфическое отношение к труду, высокая нацеленность на взаимопомощь и призыв к смирению.

Православие создавало специфическую атмосферу трудовых будней. Между духовным и материальным была четкая демаркация, не предполагающая конвертацию делового успеха в социальную одобряемость поведения. Это не означало антагонизм и взаимоисключенность этих состояний, но и причинно-следственной связи между ними не было. Сфера, создаваемая и обустраиваемая трудом, сфера материального благополучия не многого стоит с позиций высшего и вечного. Смотря на земную жизнь как бы с высоты небес, "православная традиция по ряду причин отличалась несколько безразличным отношением к проблемам повседневной хозяйственно-экономической жизни" [Коваль, 2003, с.44]. Стало быть, и средство созидания в этой сфере - труд - не имеет высокого ранга значимости. Если протестантизм исходил из того, что труд и есть молитва, то православие допускало отвлечение от труда во имя молитвы7. Как отмечала Т.Б.Коваль, "...профессиональная деятельность, взаимоотношения людей в процессе производства и потребления не сообразовывались с их верой, не просвещались высшим смыслом служения Богу и ближнему" [Коваль, 1994, с.82].

В силу того, что деловой успех и высшая идея сосуществовали как бы в разных плоскостях и в достаточно автономных режимах, то и переступания через писанные правила хозяйственной практики не воспринимались как серьезный проступок с точки зрения нравственных норм. Так, католицизм опосредованно связывает частную собственность и обрамляющие ее законы с естественным правом человека, тогда как православие склонно трактовать собственность лишь как исторический институт, "который все время меняется в своих очертаниях, как и в социальном своем значении, и ни один из образов ее существования не имеет самодовлеющего, вечно пребывающего значения" [Булгаков, 1991, с.366].

В этом смысле духу протестантизма гораздо ближе советская трудовая идеология как идеология аскезы и мобилизации. Анализ сходства и различия между ними содержится в работе B.C. Магуна [Магун, 1997, с.140-142].

Многие исследователи отмечали удивительную нечувствительность православия к некоторым видам лжи. Истина в христианстве - категория нравственная; истинно - не то, что соответствует внешней реальности, а то, что справедливо, что должно быть согласно некоторому высшему смыслу. Истина вытекает из нравственно-религиозного принципа мироздания и означает нравственную правоту, отделенную от юридических начал. П.Флоренский писал: "Русское понятие слова "закон" ... не юридично и почти равносильно платоновской "идее". Закон - это норма не поведения, а бытия... Преступление есть пре-ступление; то есть выступление за что-то, за какую-то черту, хождение за пределами нормы человеческого бытия, существенно присущей ему" (цит. по [Касьянова, 1994, с.200]). Особенно это характерно для лжи во имя обхода

государственных ограничений. В результате того, что православная этика довольно дистанцирована от бытовой и хозяйственной жизни, устремлена на постижение высших смыслов, она слабо регулирует экономическую сферу . И каждый раз, когда государство сознательно или стихийно ослабляет контроль за хозяйством, экономика становится областью "вне морали". Недостаток контроля внешнего не компенсируется контролем внутренним, произрастающим из религиозной традиции.

Немаловажно, что православие лишало труд поэтики, трактуя тяжесть труда как расплату за первородный грех. Религиозная трактовка трудностей как непреходящих и закономерных, естественных и ниспосланных для взросления души обусловила восприятие хозяйственных проблем как приватных. Конечно, это не следует понимать как автономность домохозяйств или технологическую замкнутость производителей. Речь идет, скорее, о моральном ранжировании публичных и приватных способов разрешения хозяйственных трудностей. Законодательные нормы как основа публичной сферы недорого стоят в ситуации, когда сами трудности воспринимаются как приватные по своей природе.

Вместе с тем каноны православия предписывали помощь ближнему и надежность слова, создавая тем самым возможность неформализованных, но устойчивых деловых практик. "Именно православная этика формировала... высочайшее доверие к партнеру, верность слову даже в ущерб собственной выгоде, использование беспроцентного кредита и т.д." [Шкаратан, Карачаровский, 2002]. В этом смысле неформальная экономика легла на благодатную почву: игнорирование законодательства не возводилось в ранг этического преступления (поскольку религиозная этика была довольно оторвана от земных дел), а внелегальные правила хозяйственной жизни получали все шансы на развитие (поскольку опирались не столько на калькуляцию возможных выгод, сколько на нравственные нормы).

И, наконец, православие воспитывало в людях глубинную приверженность духовным ценностям, среди которых выделялось смирение. Смысл христианского смирения состоял не в глубокой покорности, а во внутренней работе по обузданию, преодолению эгоцентризма. "Преодолев эгоцентризм", человек подчинял себя Закону Божьему, а не законам государства, потому как последние есть рукотворная попытка согласования индивидуального и группового эгоцентризма. Православное смирение дает ключ к пониманию отношения россиян к неблагоприятной институциональной среде как основному фактору развития неформальной экономики. В православной российской культуре терпение - принципиальная ценность. Самоактуализация личности происходит не через борьбу и протест, а через терпение и смирение. И готовность уживаться с иезуитской бюрократией, неудобными законами и бесталанными правителями неверно списывать на

Стоит подчеркнуть, что нейтральное отношение православия к предпринимательству не тождественно его отрицанию, "...православная церковь не относится негативно к предпринимательству. И об этом говорит ее история, хотя бы тот факт, что институты православной церкви сами были не меньшими предпринимателями в России" [Зарубина, 2001, с.34].

"забитость" русских. Способом противодействия внешним обстоятельствам является не борьба с ними, а смирение. В поведенческом плане это может означать игнорирование, абстрагирование, уход в пространство, наименее регулируемое формальными институтами, что, собственно, и означает развитие неформальной практики, в том числе экономической.

Важную роль для развития неформальной экономики в виде домашнего производства сыграли патриархальные традиции православной семьи. Установления типа "да убоится жена мужа своего", "почитай родителей" и пр. задавали в домохозяйствах не менее жесткую тендерную и поколенческую субординацию, чем должностное расписание в бюрократических организациях. Эффективность домашней экономики не мыслима без упорядоченных отношений домочадцев, регулируемых православными семейными традициями. История как конфигуратор ценностей

Третий подход утверждает, что ценности общества вбирают с себя социально-исторический опыт поколений. Сторонники этого подхода подчеркивают, что крутые виражи российской истории способны "перемолоть" базовые установки, детерминированные православием и средой обитания. Ценностные основания неформальной экономики в этой традиции рассматриваются через призму взаимоотношений российского государства со своими подданными.

В этом контексте болезненная тяга России к реформам как попытка "изменить своей третьемирской природе" [Шанин, 1999а] привела к частым и основательным "встряхиваниям" социальной структуры общества. При всех различиях в целях, масштабах и средствах реформ Петра Великого, Столыпина и Ленина их роднит насильственный отрыв широких масс людей от устойчивых систем коллективных представлений, цементирующих общество9. По большей части российское государство выступало не как субъект институализации уже существующих практик (что демонстрируют общества устойчивого развития), а как создатель иных, новых форм общественного устройства, что составляет суть любой трансформации "сверху".

Примечательно, что по преступности крестьяне занимали в России предпоследнее место среди всех остальных сословий (последнее принадлежало духовенству). Но "выброшенный расстройством деревенского духа и быта" в город, крестьянин теряет черты рачительного хозяина, превращаясь в типичного люмпена, "готового подчиниться в чуждой ему среде всевозможным влияниям с наивностью ребенка" [Успенский, 1956, с.412].

Характерно описание российской истории Н.А.Бердяевым: "Петр вздернул Россию на дыбы", "дух Маркса совершил... страшное насилие" [Бердяев, 19906, с.34, 36]. Может быть поэтому, как писал С.В.Лурье, "...отношение народа к властям порой напоминало отношение к оккупантам" [Лурье, 1994, с. 128]. А.Ахиезер, анализируя историю реформ в России, подчеркивает, что "почти все поле нравственного схематизма занимал традиционализм" и, как следствие, российское общество "отвечало на вызовы истории, в том числе на попытки реформ, не на языке диалога, а насилием, бунтом, стремлением сломить источники угроз, прежде всего государство, а также бегством от власти, игнорированием ее попыток изменить массовое

поведение и образ жизни (мол, "барин дурит"), отказом платить налоги и т.д." [Ахиезер, 1999, с. 58]. На власть возлагали ответственность за все беды и подозревали ее в злодейских замыслах. Стремление вывести деятельность из-под контроля государства Я.Косалс и Р.Рывкина называют "государствофобией" жителей России [Косалс, Рывкина, 2002, с. 15].

Законодательство имеет высший смысл у тех народов, которые создают его на основе собственной системы коллективных идеалов. Законопослушный народ - это народ, для которого соблюдение закона есть служение собственной морали, возведенной в ранг закона. В противном случае государство и культура существуют параллельно, ослабляя и разрушая друг друга. Не это ли имел ввиду Н.А.Бердяев, когда писал: "Русская земля... отдавалась многим мужьям, со стороны приходившим, но никогда не происходило от этого истинного брака" [Бердяев, 19906, с.ЗЗ]. Именно поэтому в российском интеллектуальном дискурсе принято противопоставлять законную власть и власть традиций, тогда как в западной науке это зачастую отождествляется10. Признание существующих законов как нравственных и справедливых означает, что подчиняющиеся им люди свободны. Подчинение же законам безнравственным воспринимается как гнет и рабство.

С IX века в России складывается "раздаточная" экономика, концентрирующая ресурсы и организующая служивый труд. Посредством "сдач" аккумулировались материальные блага, а "раздачи" создавали условия для жизнеобеспечения населения. Функцию обратных связей в такой редистрибутивной системе выполнял институт жалоб [Бессонова, 1999]. Сильное "раздаточное" государство формировало стимул не к независимости и свободной конкуренции, а к лояльности к власти, поскольку карьера и блага не "зарабатывались", а "заслуживались". Это создало условия для раздвоения сознания и хозяйственных практик - на те, что ориентированы на коллективистские ценности и единение с властью и погружены в институты "раздаточной" экономики", и те, что олицетворяют дистанцию от государства, минимизацию "сдач" и относительную автономию от "раздач". Эта автономия заведомо носила неформальный характер в рамках правил игры раздаточного типа.

Так, Дж.Френч и Б.Рейвен наряду с экспертной властью (через знания) и эталонной властью (через харизму) выделили законную власть как власть через традиции [French, Raven, 1959].

Характерно, что отстраивание российского государства сопровождалось введением чуждых образов и названий. Речь идет о семантическом диктате: от петровской "ассамблеи" до современных "кондоминиумов" и "инаугурации". Бессознательные культурные структуры угнетаются чужим языком, ибо он адекватен другим принципам бытия и мироощущения. Отторжение слов ведет к неприятию обозначаемых этими словами явлений. В этом смысле неформальная экономика естественным образом оградила себя от семантического государственного диктата, так как там сохранилось право делить прибыль, а не "квотировать" ее, находить дополнительные источники, а не "комплементарную поддержку", решать проблему, а не "приходить к консенсусу". Физическая неспособность отличить "циркуляр" от "инструкции" порождает не столько